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小宝 2025-04-05 19:10:09 29铁汤池新疆塔城额敏县

宗教与国家在本体论上的一致性，在这里具体落实为在宗教和国家中，存在着同一个自由概念(75)。

相反，贫富不均加大一定会损害社群关系和社会福利，因为穷人无亲戚，富人无知己。不管怎样，这就是人性。

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作为一种分析框架，这个双重共同体架构，也会有助于理解其他共同体，比方说，美国人的联邦/州双重公民身份以及相应的差别待遇，类似的还有欧盟人的双重公民制以及相应的差别待遇。有理论分析：政治共同体的前提是礼乐征伐自天子出。这与村落共同体的财富、福利和地位的分配非常不同。还得有大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦才是。当每户土地数量相等时，影响各户收益的最重要变量会是每户人家付出的体力、汗水和精耕细作。

只能根据此前多年来某块地的粮食产量，参照其他，反推出这块土地的面积。普通男子从生到死，女性则婚后，一直生活在并因此属于一个血缘的但隐含了地缘的村落中。因为这种观念背后的实质依据是罪责刑相适应原则，刑法教义学要求刑法的解释者在解释刑法的过程中假定刑法条文的规定在大体上是妥当的、正义的，当然也就要求解释者的解释结论必须能够使得犯罪的严重程度与刑法所配置的法定刑相匹配。

〔[39]〕上述观点的共性，一是将新中国传统刑法学视为政法法学，二是认为传统刑法学以四要件犯罪构成理论为典型特征。〔[41]〕参见[德]克劳斯·罗克辛：《德国刑法学总论（第1卷）：犯罪原理的基础构造》，王世洲译，法律出版社2005年版，第123页。〔[13]〕同前注〔10〕，邓正来文。〔[56]〕实事求是地说，我国的刑法教义学研究在这方面实在有些名实不符，还需大力改进提升。

犯罪构成理论是公认的刑法教义学的重要内容之一。传统法教义学视法条为圭臬，对法律的解释与适用以法条为中心，刑法本身具有自我供给的能力，由此形成封闭的部门法体系，不允许非刑法之外的法律或非法律作为解释适用的基础。

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〔[47]〕参见[德]古斯塔夫·拉德布鲁赫：《法教义学的逻辑》，白斌译，《清华法学》2016年第4期。对此，笔者需要首先承认的是，刑法教义学并非无所不能，法治的局限性和刑事立法的局限性共同决定了刑法教义学的局限性，这世上确实存在着一些刑法教义学无法妥善处理的个案。实际上，大多数反对者否定的对象是第二种意义上的量刑反制定罪。李立众：《略论奸淫幼女的几个问题》，《政法论丛》2010年第5期。

不同的研究方法论证得出的结论可能完全是相同的，但依然不会影响上述研究方法的区别。刑法教义学并不当然意味着正统与正确，它永远需要虚心聆听来自其他观点的批评与讨论。事实上，处理疑难案件恰恰是法教义学得以安身立命的看家本领，能否妥善处理司法实践中遇到的疑难案件，既是评价不同法教义学理论优劣的标准，也是评价学者水平高低的尺度。〔[46]〕在风雨来临之际躲在传统刑法学的荫蔽之下成长，在风平浪静之后又将其开除出刑法教义学的队伍，这种做法是否有些不尽允当？第三，传统刑法学绝非完美无缺，它确实存在一些问题，正如真理也只是一个不断接近的过程，但这些都是刑法教义学内部的争论，对于传统刑法学的批判也应该结合具体问题展开。

〔[13]〕在批评者看来，法条主义最大的问题是脱离社会现实，在既有法条范围内思考、解释问题，与社会脱节，与刑事政策无关。〔[4]〕 [德]阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔主编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2013年版，第4页。

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四、结论法教义学与社科法学之间的论战可以说是近年来我国法学界最为引人关注的全局性争论之一。相较而言，我国目前正处于社会转型时期，当务之急是需要树立对于规则的尊重与服从，而不宜在法治还没有完全建立起来的时候就将其解构，正所谓法律必须信仰，否则形同虚设

也就是说，如果国家不能够让个体自由地认同，或者说个体感到国家是与自己的自由相对立的，那么这样的现代国家就不能持续发展。关于这个问题的讨论主要有三重理解框架，显示出近代政治哲学聚焦这个问题的复杂性。为此，黑格尔给出的特别路径是在个体的主观性原则中保持实体性维度。最后，只有达到了这一步，人们才能在国家中，在自己活动的目的和成果中，获得自己的实质性自由。(44)黑格尔说：国家是以伦理意向为基础，而伦理意向则是以宗教意向为基础。而民众的社会情绪常常受宗教传统的影响。

如何解决这个问题呢？在理论上，黑格尔给予政治的主观的实体性也就是政治情绪以重要地位。只有在一个比较完整的近代思想脉络中，我们才能理解黑格尔对国家与宗教关系的深刻理解，以及为什么在根本上宗教依然在现代政治秩序中扮演着重要角色。

(48) 在欧洲历史上，一种普遍流行的误解在于，认为国家必须依附于宗教。而风俗习惯恰恰是制度形成的土壤(44)，在这个意义上，宗教与国家有着深刻的内在联系。

近代哲学看到了国家与宗教之间的复杂关系，但只有在黑格尔哲学中，才从本体论层面来理解国家与宗教之间深刻的关联性。在这个前提下，黑格尔对现代国家之于宗教的态度，给予了进一步说明。

同样，教会也不能通过政权的力量来获得信仰的心灵，这样它就会成为一种暴力的宗教。于是，以后又特别写下了《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》专门来论述国家与宗教之间的关系。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那么国家就会站不住脚。而黑格尔更认识到，在对民族精神自我理解的框架内，宗教与国家本质上是一致的。

《法哲学原理》第三篇伦理生活反复强调的就是这种现实性。(45)因此，作为精神体现的国家与宗教，并不是在两个不相干的、完全外在的领域中，在对一个民族自我认知的意义上，它们是相互支撑的。

在解读黑格尔之前，先来看看西方近代政治哲学对于这些问题的推进。在一种恰切的关系中，宗教借助各种仪式所涵养的表象与情绪来表达的这种精神，也恰是国家在现实政治生活中所要实现出来的精神。

那么当黑格尔再度从实体性角度出发时，他将如何吸纳现代世界的个体性原则呢？黑格尔说：这个‘我要这样构成了古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特实存。(41)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第271页。

(20)黑格尔：《法哲学原理》，第299节补充，第318页。因此，宗教的作用正在于教化民众与国家之间的情感。在这个意义上，黑格尔反对国家只是服务于个人生命和财产的工具这样的观点，因为这种观点看不到国家在精神层面的深远意义，看不到国家是人们自我认同的组织结构。(15)参见阿尔布莱希特?韦尔默(Albrecht Wellmer)：《现代世界中的自由模式》，见《后形而上学现代性》，上海：上海译文出版社，2007年，第201页。

就宗教形式而言，尽管宗教是对绝对物的关系，但这种关系还是采取了感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝的(41)。因而教会自认为是目的，而国家仅仅是手段。

这一点非常重要，也就是说，在现代国家，国家的本质不仅仅体现在国家的制度和政治措施之中，还体现在个人的主观实存中，也即体现在个体对于国家的主观认知和认可中。同时，宗教也只有在这个层面，才能真正发挥积极的效用。

另一个则是在黑格尔国家学说的语境中来讨论这个问题，国家与个体之间的关系如何成为理解这个问题的核心。(14)托克维尔：《论美国的民主》上卷，北京：商务印书馆，1996年，第339页。

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